A. Z.: Lei considera la nevrosi contemporanea il frutto della perdita
della relazione tra l’individuo, la natura e gli istinti. Questa “caduta”
dell’uomo occidentale è relativamente recente, si è verificata negli
ultimi duecento anni ed è un parto della società dell’industrialismo. In
realtà però, come Lei fa notare nel suo Il maschio selvatico (Red
Edizioni, Como, 1993), l’Europa cristiana preindustriale non ha sempre
conservato lo stesso giudizio sulla natura e sugli istinti naturali
dell’uomo. Sulla natura non antropizzata, addomesticata e “rettificata”
dall’essere al servizio della società umana, ha in larga parte pesato un
interdetto religioso (“La natura è malvagia”), che è spesso facilmente
individuabile in leggende e racconti nati durante il Medio Evo: Francesco
d’Assisi e il lupo, la leggenda del gigante Cristoforo-Eisenhans-Iron John.
In particolare le comunità dell’arco alpino hanno conservato memoria nel
corso dei secoli delle scontro tra le due visioni del mondo. Quali sono,
in queste tradizioni popolari da Lei studiate con intento psicanalitico, i
tratti di derivazione dal ciclo celto-germanico? Perché la presenza di
tali e tanti elementi pagani del Nord Europa e non invece della tradizione
classica?
C. R.: Nel Medio Evo il mondo pagano classico era già un reperto museale,
mentre invece quello celto-germanico era ancora vivo tra le popolazioni
d’Europa. Ed è morto molto lentamente, fondendosi nelle immagini
cristiane, in una nuova creazione culturale, spirituale e persino
liturgica, di cui sono testimonianza, ad esempio, il ciclo di narrazioni
sul Graal, o la spiritualità monastica benedettina, con le sue forti
novità rispetto a quella dei Padri del deserto. Parlo spesso della
spiritualità precristiana del Nord perché mi è vicina affettivamente, ma
ho anche l’impressione che sia più viva, anche più integrata nel
cristianesimo, di quanto lo sia il paganesimo classico, che anche nelle
riflessioni psicoanalitiche è in grado al massimo di sollevare delle
riflessioni erudite, proprio per l’abisso antropologico che lo separa da
noi.
Z.: In opposizione ad una visione antropocentrica, dogmatica, ideologica e
liberticida della natura e della vita sociale si erge, in un breve scorcio
di Medio Evo, la civiltà delle Corti d’Amore, la civiltà provenzale che si
proponeva di trasformare l’istinto in passione, la passione in Amore e
l’Amore in Salvezza delle anime. I racconti relativi all’evangelizzazione
della Provenza e della Tarasque riguardano la seduzione e la
riconciliazione dell’uomo con la natura e, di contro, le lotte per
l’indipendenza politica dai monarchi di Francia e dal Papato. Al
sanguinoso termine della sua esperienza politica il mondo dei “perfetti
d’Amore”, oltre a lasciarci una letteratura di assoluto rilievo, libera
quei contenuti spirituali che l’Inquisizione non riuscì a estirpare del
tutto. Da qui le streghe che si rifugiano nei boschi del Medio Evo europeo
e la loro persecuzione che, a sua volta, crea nuovi miti o miti moderni.
Da un punto di vista psicanalitico, chi erano le donne che venivano
accusate di stregoneria?
R.: Si tratta di questioni più complesse di quanto appaiano nei miei libri
dove ho potuto accennarvi finora velocemente, per illustrare altri temi,
che mi stavano a cuore. Sulla crociata antioccitanica ha pesato la
nascita, negli stessi anni, dello Stato Nazionale, in Francia, che aveva
un interesse vitale a sradicare quelle Corti, e la visione spirituale e
sociale che le sorreggeva. Il progetto spirituale delle Corti, che era
profondamente cristiano, d’altra parte, non riuscì a difendersi davanti
alla Chiesa, che subiva le pressioni “d’ordine” degli stessi contadini
intolleranti che richiesero poi a gran voce (come dimostrano i finora
inconfutati lavori dello storico delle religioni Ian Couliano) i processi
inquisitori, nei quali i tribunali ecclesiastici giocarono un ruolo
moderatore rispetto alle durissime richieste popolari. L’intolleranza
della plebe contadina, e le pretese del Re di Francia, chiusero le Corti
d’amore in una tenaglia mortale, da cui uscirono solo nel rogo che, come
scrive Simone Weil, decretò contestualmente la fine della civiltà
cavalleresca. La donna libera di desiderare, che non è più l’”amour
lointain” del cavaliere troubadorico, né l’immagine di Dio delle corti
d’amore, diventa, nella visione da caserma dello Stato nazionale nascente,
la Strega. Troppe cose vengono rimosse in quel passaggio drammatico: il
femminile come forza desiderante, la natura, l’amore per il prossimo e il
debole. E come tutti i rimossi vanno nell’inconscio, dove si trasformano
in perversioni. O, dal punto di vista storico-sociale, vanno nei boschi,
dove si trasformano in devianze.
Z.: Nei suoi libri Lei denuncia l’ossessiva presenza del manierismo
sociale nei sogni di numerosi Suoi pazienti. In tal senso sembra che
l’uomo moderno debba affrontare oggi le stesse difficoltà di Parsifal alla
corte del re (Parsifal, Red Edizioni, Como, 1988). L’interdetto sociale,
la “tirannia delle buone maniere” è una sfida fondamentale per la scoperta
e la crescita della propria identità. L’etica della responsabilità
scoperta da Parsifal lo porta coerentemente a fuggire dall’immobilità
della splendida corte e a ricercare le sfide del mondo esterno, ma anche a
riconoscere e proteggere il “femminile oltraggiato”: il luogo in cui la
vita e la natura si offrono, ma necessitano anche di chi le difenda
poiché, se non sono comprese, esse si ritirano. Anche Lei ritiene che la
fonte originaria dell’energia umana risieda nella Wildnis, nella
selvatichezza, la condizione in cui la natura offre ancora sincera e
intatta tutte le sue potenzialità. Qual è l’attualità dell’opera di Norbert Elias riguardo al processo di civilizzazione? Perché la
civilizzazione non ci fa sempre bene? Perché l’uomo percepisce lo
squilibrio contemporaneo, ma non modifica il proprio stile di vita?
R.: Elias sosteneva il punto di vista contrario al mio (e a quello
dell’antropologo Hans Peter Duerr), attribuendo alla civilizzazione una
serie di virtù , tra le quali il pudore, che a nostro parere hanno invece
una base direttamente istintuale, nella Kultur di ogni gruppo umano. In
questo Elias è allievo dell’ultimo Freud, che vede nella civilizzazione un
intervento di trasformazione “in positivo” delle pulsioni. Ipotesi che mi
lascia fortemente perplesso: io tendo piuttosto a vedere
nell’indebolimento dell’istinto, e delle pulsioni, nell’allontanamento
dalla loro organizzazione nella Kultur, in quanto opposta e preesistente
alla Zivilisation, la premessa per lo sviluppo delle perversioni, anche
affettive, che temo in quanto fonti di infelicità. I grandi totalitarismi
(ultimo sviluppo degli Stati nazionali), ad esempio, sono grosse
costruzioni intellettuali, burocratiche, di potere: sono insomma forme di
“civilizzazione” molto sviluppata (tanto quanto le perversioni da essi
ispirate), rispetto a costruzioni politiche più semplici e libere (come la
Confederazione Svizzera, o quella americana), più vicine però agli
istinti, e forme di vita fondamentali dell’essere umano. La civilizzazione
fa male quando si ritiene superiore agli istinti e ai sentimenti primari
dell’essere umano, a cominciare da quello dell’amore (l’ “Eros” della
prima teoria delle pulsioni di Freud), e dell’esprimere se stesso con
naturalezza e sincerità. E l’uomo aderisce ai perversi miti “civilizzati”,
che oggi si confondono con quelli della scienza e della tecnica, oltre che
della “correttezza politica” per vanità e per potere.
Z.: Il tema del “figlio senza padre” nella società contemporanea è
trattato da Lei con profondità psicanalitica e con preoccupazione tutta
maschile. Di fronte all’indifferenza sociologica dei ricercatori che si
domandano “che male c’è?”, Lei oppone la ricchezza delle fonti
tradizionali del mondo delle leggende celtiche e delle fiabe nordiche.
Nella letteratura e nel folklore popolare la preoccupazione sociale nei
confronti del giovane maschio privo di una guida maschile alla vita è
forte. Le variabili di questo dramma individuale e familiare sono tutte
presenti: il padre geloso che abbandona il figlio; la compagna del figlio
senza padre; la sopraffazione sociale del figlio senza padre da parte
degli altri maschi; la madre caotica che si auto-investe anche del ruolo
maschile. Saprebbe definire il tipo di relazione ideale tra padre e figlio
nella tradizione nordica così come è presentato nelle leggende celtiche e
nelle fiabe nordiche? Quali sono le concezioni di responsabilità e di
autorità presso i popoli del Nord alla luce dell’analisi delle leggende e
delle saghe?
R.: Nella tradizione nordica la figura archetipica della Grande Madre,
così importante in quella meridionale, è quasi completamente assente.
Nella visione nordica, come in quella apollinea, “la madre nutre la
pianticella” il cui seme però è, indiscutibilmente, del padre. Di qui
l’insistenza sulla funzione iniziatica ed educativa del padre, che nel sud
è invece molto sbiadita.
Z.: Il suo libro Felicità è donarsi (Sperling & Kupfer, 2004) inizia con
una citazione di una sentenza tratta dallo Hávamál (“la canzone
dell’Eccelso” – Odino), uno dei canti più belli presenti nell’Edda antica
o Edda poetica: gli uomini generosi vivono la vita migliore; essi non
hanno timore; ma un codardo ha paura di tutto; l’avaro ha sempre paura dei
doni. Il dono svolgeva un ruolo centrale nella creazione, nel
rafforzamento e nel mantenimento dell’ordine sociale della Scandinavia
medievale. Nelle saghe provenienti dall’Islanda il dono presenta spesso il
carattere della regalità e della sacralità. In esso si fondono le forze
dell’autorità, del carisma e del prestigio di avi, guerrieri e re. Qual è
la forza del dono e quale immagine, a suo parere, ne definisce al meglio
l’archetipo in ambito nordeuropeo?
R.: Il dono è costitutivo della relazione, e quindi della società umana.
Come ha dimostrato Marcel Mauss nel suo Saggio sul dono già all’inizio del
secolo scorso, tutti i gesti e atti costitutivi di relazioni e vincoli
sociali sono sempre stati accompagnati e eseguiti attraverso doni. Il dono
quindi crea, e cambia, il mondo, è atto creativo e trasformativo.
Personalmente, credo che la forza, e il successo, del messaggio cristiano
abbia da allora legato la manifestazione del dono a quella di Cristo,
l’unico Dio che si sia donato incarnandosi nell’uomo, e quindi facendosi
uccidere per consentire la sua trasformazione rinascita. L’archetipo
vivente del dono è, a mio avviso Gesù Cristo. Poi ci sono molte figure
simboliche tradizionali che parlano del dono, ma non mi sembra posseggano
più l’attività che caratterizza l’Archetipo, e lo distingue dal reperto
culturale.
Z.: Lei ha opposto il coraggio di Parsifal nel porre infine la domanda
“cosa ti strugge?” al malato re Amfortas al manierismo sentimentale dei
nostri tempi. L’uso contemporaneo, pressoché esclusivo e generalizzato del
dono di oggetti inanimati, evidenzia il carattere narcisistico della
relazione tra l’uomo e il mondo contemporaneo. Questa fissazione
materialistica porta inevitabilmente allo sbiadimento del valore del dono.
In contrapposizione a ciò, Parsifal intraprende l’avventura al di fuori
della corte e del mondo delle regole degli uomini. Quale domanda dovrebbe
porre oggi Parsifal di fronte al re malato?
R.: Sempre la stessa: “Dimmi, cosa ti strugge”? Solo facendoci carico
della sofferenza dell’altro mettiamo in essere un processo di
trasformazione e rinascita.
Z.: Se, come Lei scrive in Felicità è donarsi, “per sé fa male”, non vi è
altra via che quella dell’abbandono della vecchia vita di piccole certezze
egoistiche, “la rinuncia al controllo è dunque il passaggio indispensabile
per accedere alla ricca esperienza del dono”. Ma in realtà sono le nostre
paure presenti a ostacolarci e trattenerci, non la paura dell’ignoto
avventuroso: “il mondo tardo-moderno è infatti un mondo dominato dalla
paura. L’uomo e la donna isolati hanno in realtà una tremenda paura di
essere con un’altra persona, anche se, contemporaneamente, avvertono che
la loro solitudine è la causa della loro infelicità”. Ma davvero il debolismo, come Lei lo definisce nel libro, un pensiero debole e
infantile, invidioso e sterile, prevarrebbe quasi senza appello e come
ultima tappa nell’evoluzione della società del mondo occidentale moderno?
La risposta a questa sfida può venire solo dalla consapevolezza
dell’importanza del dono di noi stessi: “il dono infatti è cambiamento, è
sviluppo, è creazione di una situazione diversa. Soprattutto è incontro, è
relazione”. Cosa può favorirci e rasserenarci nell’intraprendere questa
nuova via, dalla “commedia della felicità” all’ “evento catastrofico” e
salvifico che è il dono?
R.: È necessario, rispetto ad un pensiero, e una psicologia, conservatori
e ipercontrollanti, tornare ad amare la cata/strofe, il cambiamento. Per
questo però occorre tornare a sviluppare una capacità, e una pratica, di
affidamento alla vita, a Dio, smontando tutta la costruzione
intellettualistica e di potere che ha teso a convincere l’uomo di essere
la misura, e il signore di tutte le cose. È questa visione, che suggerendo
all’uomo di avere un potere, che a livello profondo egli sente di non
possedere, lo ha gettato nella paura di perdere una sicurezza che,
infatti, egli non ha. Abbandonando questa fantasia di onnipotenza egli può
tornare a scoprire il fascino dell’avventura della vita, e la bellezza
dell’affidamento a qualcosa di superiore a sé, che comunque lo sovrasta e
lo determina.
Z.: Vuole esporre qui le Sue riflessioni in merito al sacro quale fonte
del dono, così come quando ha citato l’opera di Rudolf Otto che
individuava nel concetto di sacro anche il carattere dell’eccedenza? Il
termine tedesco heilig unisce infatti i significati di santità, bontà,
salute e buon augurio: qual è l’evoluzione psicologica che accompagna il
pensiero dei nostri antenati e li porta ad associare natura e salute, vita
e sacralità?
R.: Il sacro ci mette in comunicazione col mondo delle abbondanze. Tanto
che lo scoprire quel mondo, dice Jünger, è un’operazione teologica. Mentre
il mondo dell’uomo separato da Dio è dominato dal timore della penuria,
quello religioso è segnato dalla fiducia nell’abbondanza, dalla dépense
come metodo di relazione, e dalla forza vitale. Più l’uomo si secolarizza,
più teme la povertà e la miseria (anche se magari è ricco), e più è
debole. Il divino è il grande moltiplicatore di ricchezze e di energie.
Quando Cristo predica sul lago, e si raduna una grande folla, egli ordina
poi agli apostoli di sfamare tutti. Loro, che avevano nascosto il cibo
nelle bisacce, per sé, dicono: “Signore, abbiamo solo cinque pani, e due
pesci”. Gesù se li fa portare, li spezza, e li fa distribuire. Bastano per
tutti, e ne avanzano ancora diverse ceste. È Dio che consente l’accesso
alle abbondanze, al sentimento di avere tutto ciò che serve. La morte di
Dio, che l’uomo moderno ha cercato di proclamare, consegna l’uomo alla
povertà ed alla paura.
Z.: Intorno ai vent’anni Lei ha affrontato un periodo di studi
universitari presso l’Institut universitarie de Hautes Etudes di Ginevra,
la specializzazione di più alto livello in Europa, con l’opportunità di
accedere poi ad un incarico presso l’O.N.U. Come Lei racconta, Ginevra è
la città di Calvino e della Bise, “il vento freddo come il ghiaccio”, ma
per Lei è stata anche e soprattutto il luogo dell’incontro con il
Professor Jean Meynaud, segretario della Fondazione Nazionale di Scienze
Politiche di Parigi, Professore alla Sorbona presso l’elitaria Ecole
pratique de Hautes Etudes. Quali sono stati per Lei l’importanza e il
significato del periodo ginevrino nel quale abitò “tra corvi e libri”?
Quali doni ha ricevuto dal Professor Meynaud?
R.: Mi ha insegnato a lavorare. Ad organizzare i progetti di studio, a
schedare i materiali, ideare i lavori, stenderli nelle relazioni e nei
libri. Ma soprattutto mi ha insegnato a guardare gli uomini. Con
curiosità, attenzione, affetto, senza pregiudizi. Francesi, algerini,
ribelli dell’OAS (la temuta Organisation Armèe Sécrete). È soltanto
guardandoli per quello che sono, capendo le loro ragioni, e amandoli, che
si può poi capire, e descrivere una società. Il che non vuol dire non
possedere una visione del mondo, essere “relativisti”, anzi, è proprio il
possesso di una precisa visione del mondo che ti consente questa grande,
assoluta, apertura. Ho poi, però, fatto molta fatica a riadattarmi al
mondo scientifico italiano, così ideologico e valutativo nel suo modo di
guardare la realtà, e così debole, poi, nella produzione scientifica.
Anzi, non mi sono mai adattato.
Z.: Ognuno di noi possiede dei maestri interiori del dono: i sogni. Nella
Sua esperienza personale sembrano apparire spesso nel corso dei sogni
presenze di vario tipo ma comunque benigne: il “Gallese”, la “Presenza
Ventosa”, Parsifal stesso. E poi avviene anche l’incontro con i sogni
dell’immaginario collettivo, le bionde Salighe delle saghe alpine, e
dunque l’amore con Moidi Paregger. Nei Suoi lavori traspare inoltre con
chiarezza la critica a certo intellettualismo e, in opposizione a ciò,
l’invito alla frequentazione fisica degli elementi naturali, poiché questa
è la condizione dell’uomo moderno: “il poveretto…nel frattempo, non ama,
non riesce più a comunicare il suo amore, perché, nello sforzo di capirlo,
non lo sente più”. Come spiega l’irruzione del “Gallese”, della “Forza
ventosa” e dello stesso Parsifal nei sogni di uno psicanalista che ha una
relazione affettuosa e tenera con Madre Natura?
R.: Tutte queste presenze rigeneranti irruppero nei miei sogni per
rafforzare (come racconto in Felicità è donarsi), e guidare il mio cammino
verso la natura incontaminata, la Wilderness, dimensione preziosa, sia
fuori che soprattutto dentro di noi. Un cammino che evidentemente aveva
bisogno di sostegni, e aiuti, profondi. Ho vissuto i primi cinque anni
della mia vita in un grande parco inselvatichito sul lago, pressoché solo
tranne una ragazza che mi nutriva e vestiva, e con intorno le grandi forze
della vita e della morte che si scontravano nella guerra: questa è la mia,
profondissima, radice selvatica. Ma poi sono tornato a Milano per
studiare, crescere, imparare: sono un figlio, a suo modo devoto,
dell’unica metropoli italiana. Con l’industrialismo, le buone maniere, il
consumismo, e tutto il resto. Hanno dovuto venire in tanti, nei miei
sogni, per evitare che diventassi un signorino perso tra vanità e paure.
Io li ho aspettati. E ascoltati.
Z.: Il rifiuto moderno della morte, o anche solo dell’invecchiamento, è il
frutto del narcisismo e dell’ipocondria, sirene e sintomi della nostra
società materialistica basata su industrialismo e urbanizzazione
selvaggia. Non a caso, il narratore-soldato Ernst Jünger aveva proposto un
Waldgang, un passaggio al bosco, per fuggire il sistema totalizzante e per
trovarci finalmente soli con noi stessi. Allo stesso modo Jünger temeva
gli effetti negativi del sistema televisivo sulla società moderna. Perché,
a Suo avviso, a fronte dell’ampia riflessione sulla salute della natura, e
sul nostro rapporto con essa presenti nel dibattito culturale e letterario
nei Paesi centro e nordeuropei, il mondo della cultura e della politica
italiani sono sempre stati — e tuttora rimangono — piuttosto tiepidi?
R.: Nord e sud hanno una differente relazione con la natura: per i nordici
è molto importante ed amata, i popoli del sud le sono più indifferenti, la
distruggono più facilmente, non vi scorgono grandi significati. Penso che
questo abbia a che vedere con i diversi Archetipi dominanti nei due
contesti: al nord il maschile, e il padre, al sud la Grande Madre, ognuno
con i suoi satelliti. Penso che i popoli del sud, come gran parte di
quello italiano, siano più indifferenti (quando non ostili) alla
conservazione e benessere dell’ambiente naturale, in quanto psichicamente
dominati da questo Archetipo femminile e materno, che li porta ad una
posizione reattiva, paurosa e aggressiva, verso la natura e la terra, che
sono la trasposizione fisica dello stesso Archetipo. Timorosi della madre,
ne distruggono facilmente i luoghi, che comunque faticano a vedere come
spazi di iniziazione e salvezza anche del maschile. Sono troppo
visceralmente legati alla madre per poter amare la selva, madre oscura,
spirituale, fredda; impersonale e potente.
24 ottobre 2005
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